СЛОВО І ТАЇНСТВО
Проповідування і Господня Вечеря
Листи до лютеранських пастирів, № 42
Липень 1956 р.
(Видано в In Statu Confessionis: Gesammelte Aufsaetze von Hermann Sasse, за ред. Фрідріха Вільгельгма Гопфа [Берлін і Гамбург: Lutherisches Verlagshaus, 1966], 73-90.)
Певно що немає питання, що веде так глибоко в наше служіння, його суть і його завдання, його необхідність і його обітницю, як наш даний предмет. Коли лишень богослов’я стає цілком практичним, то воно займається цією проблемою. Найвидатніші християнські мислителі розмірковували над нею, і вона вплинула на всі церкви світу, на “Католицьку” не менше ніж на “Протестантську.” Це проблема не тільки для протестанства, чи для лютеранства зокрема. Католицькі церкви Сходу і Заходу також мають свої проблеми із проповідуванням і Господньою Вечерею. Наприклад, Східна Православна Церква, яка твердо закріпилася на Заході через масову міграцію православних християн зі східних країн не може задовольнятися продовженням святкування своєї “Святої літургії” літургійними мовами, коли її більше не розуміє молоде покоління. Вони мають скористатися своїм принципом, що літургія святкується мовою народу. Тож вже завершений її англійський переклад. Чи може взагалі Східна Церква забути, що її найвеличнішим проповідником був Іван Золотоустий і що недостатньо лише шанувати його ікону, але, що треба ще й повторювати його приклад?
Подібні питання, як на це вказує літургійний рух, постають перед Римським католицизмом. Він зародився перед Першою Світовою війною через глибоке незадоволення частини найкращих молодих католиків ситуацією в їхній церкві. По 1918 році він так відверто вказував на вади у публічному католицькому богослужінні, що Рим повинен був його обмежити та частково припинити. Але Курія перехопила його велике бажання піднести головні європейські мови до рівня літургійних мов з таким запалом, що ми можемо все ще очікувати головну реформу римської літургії ще в цьому столітті.
Чи є збігом обставин те, що літургійний рух у Німеччині та в інших країнах ішов пліч-о-пліч з “Біблійним рухом” і, що сучасна римська церква здійснила шедеври Біблійних перекладів? Чи є збігом обставин те, що римська церква у вік радіо та телебачення знову здійснює популярне проповідування, яке нагадує класичний період популярного проповідування у Середні віки?
Але заохочення читання Біблії і особливе популярне проповідування не є замінниками щонедільної парафіяльної проповіді, особливо, якщо остання є просто короткою лекцією з питань догматики чи етики. По правді, проблема “Слова і Таїнства: Проповідування і Господньої Вечері” не є тільки нашою проблемою, але всього християнства. Суворо кажучи, вона була завжди проблемою впродовж історії церкви, відколи Павло повинен був мати справу з проблемами Господньої Вечері (1 Кор. 10 і 11) і проповідуванням (1 Кор.14) у церкві в Коринті.
1.
Проблема Слова і Таїнства - давня, вона вперше була поставлена, як богословське питання Августином і ним була дана на те питання відповідь. Тут, як і в інших справах, цей великий отець церкви Заходу не завжди допомагає, і ми не можемо сліпо його повторювати, як це робило богослов’я не тільки Католицизму Середньовіччя, але й Реформації. Це можна сказати навіть про самого Лютера, хоча й він зумів пробитися крізь конструкції Августинової таїнственної доктрини у вирішальних моментах тим, що наводив свідчення Писання, свідчення, які краще використовувалися Східними отцями. Через те, що нас виховано в Августиновому таїнственному вченні і ми навіть дивимося на вчення Лютера про Таїнство очима Августина, то це не просто. Але чи повинні ми просто залишити римо-католицьким богословам віднаходити щось у багатих ресурсах Грецьких отців, які зіграли таку велику роль у Переліку свідчень у завершенні Формули Злагоди (Die Bekentnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, 6th ed. {Goettingen, 1967], 1101-35) як свідчення правди Писання, так само як вони часто з’являються і в ранніх Віросповіданнях?
В чому полягає слабкість Августинової таїнственної доктрини? Її можна, перше за все, виявити у його спробі встановити sacramentum як універсальну ідею чи категорію, що стосується усіх релігій [Con. Faustum 19.11] Тоді християнське Таїнство є тільки особливим випадком універсального явища спільного для всіх релігій, і правдивих, і фальшивих. Що ж, це – правда, що християнські Таїнства такі як Хрищення і Господня Вечеря мають свої паралелі у багатьох релігіях, як це зауважили апологети другого століття, і навіть Павло в 1 Кор. 10:18-21. Ніхто не заперечує, що поганські обряди і міфи відлунюють первісне знання про Бога, але через гріх, вони були спотворені на служіння ідолам [Рим. 1:19-23]. У цьому сенсі, навіть людські жертвоприношення тевтонців, ацтеків, і сирійців можна вважати за демонічно спотворені натяки, що вказують на жертву Сина Людського. “Кожна догма - стара, як світ.”
Але спробувати зрозуміти християнське Таїнство на основі поняття таїнства, що виводиться з історії релігій абсолютно неможливо. Те, що складає церковне таїнство є чимось унікальним; у нього немає паралелей. Вся та пошана і любов, які ми віддаємо Августинові, як великому Отцеві Західної Церкви, не можуть приховати того факту, що він задовго і заглибоко жив у поганській релігії та філософії. Він не зумів знищити старого чоловіка у своєму мисленні таким самим чином, як він його знищив у своєму житті і вірі. Ось у що йому обійшлася “пізня любов.”
Ми можемо зауважити щось подібне і в Августиновому вченні про Святе Письмо. Тут він також має універсальну ідею або категорію того про що “божественне писання” є і про що воно повинне бути. Це він застосовує до Біблії і показує, як воно підходить його ідеалові замість того, щоб просто розпочати з того, що Святе Письмо має сказати про себе. Якби він це зробив, то не зміг би ставити Сивільського оракула на один рівень з пророками, бо вони очевидно правильно пророкували про прихід Викупителя [De. Civ. 18.23]. Як Біблія не є просто особливим випадком того, що може називатися “божественним писанням” у релігій світу, так і християнське таїнство не можна розуміти з універсальної ідеї sacramentum. Християнське таїнство є тим, чим воно є через те, що воно було запроваджене Ісусом Христом і отже є нерозв’язно пов’язаним з воплоченням вічного Сина Божого.
Богословська традиція Заходу виявила визначну стабільність від часів Середньовіччя до сучасного католицизму. Те ж саме можна сказати про лютеранське і реформатське богослов’я у Реформацію і до періоду ортодоксії. Займаючись богослов’ям, ми просто не можемо шкодувати зусиль на розрізнення між тим, що каже Біблія і людським способом мислення. Так воно є навіть для такої центральної доктрини християнської віри, як доктрина про Трійцю. Зі Сходом можна думати про неї, як про троє в одному [Dreieinigkeit], з Августином і Заходом як триєдиність [Dreifaltigkeit], жодним чином без применшення правди про незбагненну таємницю.
Однією з помилок наших отців було те, що вони надто часто ототожнювали мисленнєву форму з Біблійним змістом доктринального твердження. Внаслідок цього вони несвідомо і ненавмисно зодягнули вічну правду Писання у короткочасний одяг богословської традиції. Необов’язково зазначувати, що це спостереження не має нічого спільного зі спробою Річліанської школи, понад усе з Гарнаком у його Історії догми, де від християнської догми відбирають її Біблійний зміст і заміщують тим, що було взято з категорій грецької метафізики кантівською етикою. Як і не має нічого воно спільного з сучасною “деміфологізацією” Нового Заповіту перекладом Біблійних висловів на екзистенційну філософію. Ми ж тут маємо на увазі те, що робив Лютер, коли він зіштовхнувся з фальсифікацією Біблійної віри арістотелівською та хомівською філософією, і коли він сказав швейцарцям, які так енергійно посилалися на августинівську метафізику на Марбурзьких бесідах про те проходить межа для церковних отців:
Нам спарвді варто виявляти улюбленим отцям таку шану, читаючи, що вони написали, що є для нас корисним з найкращим розумінням у всій своїй спроможності, настільки наскільки вони [церковні отці – прим. перекладача] є в гармонії зі Святим Письмом. Але там, де їхні твори не є в гармонії зв Святим Письмом, то нам набагато краще було би сказати, що вони помилялися аніж через них відходити від Слова Божого. (Відповідно до звіту Осіандера, який підтверджений звітами інших, Лютер посилався на особисте правило Августина, відповідно до якого тільки канонічні книги Писання мають незаперечний авторитет; див. тексти, WA 30/III, 144-45, і W/ Koehler, Das Marburger Religionsgespraech: Versuch einer Rekonstruktion, де цитується декілька джерел на стор. 177.)
Для Лютеранської Церкви було би краще якби її богослови завжди притримувалися цього правила з суворішою самокритикою.
Практичним наслідком вищезазначеного є те, що ми мусимо заявляти про нашу свободу від універсальної ідеї sacramentum августинівської школи , як це роблять наші Віросповідання, коли вони не дають спершу визначення природи таїнства і навіть залишають відкритим питання про кількість таїнств, на противагу Римові (не більше і не менше семи) і Реформованій Церкві (не більше і не менше двох). Той спосіб, що його використовують Віросповідання перебуває у гармонії з ученням ранньої церкви, якій не була властива жодна з таких ідей про таїнства. Вони говорили про зокрема про “таємниці”, використовуючи слово "таємниця" досить широко. В ХІ ст. латинське слово sacramentum все ще використовувалося настільки широко, що Гю Святовікторський окрім своїх інших догматичних творів, написав догматику з назвою De sacramentis у якій навіть Трійця називається sacramentum, тобто таємницею, чимось тим, що пізнається тільки вірі. Класичному догматикові Східної Церкви, Іванові Дамаському також невідома жодна доктрина про таїнство як таке. У нього є розділи про “Віру та Хрищення” і про “Святі Безвадні Таємниці Господні”, тобто, Євхаристію. [De Fide 4.9.13.] В гармонії із цим, коли Лютер вживає слово Таїнство в однині він за звичай має на увазі “Таїнство таїнств”, як Таїнство Вівтаря спершу називалося отцями Грецької церкви. ВІдлуння цього лютеранського вживання є в німецькому тексті Апології Юстуса Йонаса, коли він передає Меланхтонові eadem sacramenta, як ці самі Хрищення і Таїнство” (Ап. VII/VIII 10). Таким чином Лютеранська Церква ще й зберегла свободу називати відпущення гріхів таїнством. Чи називається Влада Ключів таїнством, чи ні, це - чисто питання термінології, у якому церква мала і мусить мати повну свободу, якщо вона хоче залишитися на основах Писання. Христос не запроваджував якогось абстрактного sacramentum. Він запровадив служіння священства, Хрищення, Святе Причастя і владу ключів. Тільки коли ми здобудемо знову свободу Лютеранської Реформації, тільки тоді ми зможемо пройти весь шлях до серця того, на що унікально посилаються терміном “таїнство”, сутність якого не знайти в будь-якому явищі з історії релігій чи в будь яких людських припущеннях про те, що мусить зробити Бог, щоб нас визволити. Вона в запровадженні Господа, яке ухиляється від всяких людських “чому” і в неосяжному чуді Воплочення. Якщо ми до цього ставимося серйозно, тоді проблема Слова і Таїнства набуває зовсім іншого вигляду.
Ця частина твору Зассе надана Фундацією Лютеранська Спадщина (http://www.lhfmissions.org/). Повністю дану працю буде видано 2010 року, як один із трилогії творів Германна Зассе "Сповідуємо".
Немає коментарів:
Дописати коментар